Walpola Rahula
O primeiro é o Agregado da Matéria (Rūpakkhandhā).
Este termo, “Agregado da Matéria”, engloba os tradicionais Quatro Grandes Elementos (cattāri mahābhūtā) — a saber: solidez (terra), fluidez (água), calor (fogo) e movimento (ar) — bem como os seus derivados (upādāya-rupa). O termo “derivados dos Quatro Grandes Elementos” abrange os nossos cinco órgãos sensoriais materiais — as faculdades do olho, ouvido, nariz, língua e corpo (tato) — e os seus objetos correspondentes no mundo externo (formas visíveis, sons, odores, sabores e objetos tangíveis), além de certos pensamentos, ideias ou concepções que pertencem à esfera dos objetos mentais (Dhammāyatana). Portanto, todo o domínio da matéria, tanto o interno quanto o externo, está incluído no Agregado da Matéria.
O segundo é o Agregado das Sensações (Vedanākkhandha).
Este grupo compreende todas as nossas sensações — sejam elas agradáveis, desagradáveis ou neutras — vivenciadas por meio do contato dos órgãos físicos e mentais com o mundo externo. Existem seis tipos de sensações, resultantes do contato entre: o olho e as formas visíveis; o ouvido e os sons; o nariz e os odores; a língua e os sabores; o corpo e os objetos tangíveis; e a Mente (que, na filosofia budista, constitui a sexta faculdade) e os objetos mentais, pensamentos ou ideias. Todas as nossas sensações, tanto físicas quanto mentais, estão incluídas neste grupo.
Vale a pena esclarecer, neste ponto, o que se entende pelo termo “Mente” (manas) na filosofia budista. É fundamental compreender que, aqui, a Mente não equivale a um “espírito” que se opõe à matéria. Deve-se ter sempre em mente que o budismo não reconhece a existência de um espírito em oposição à matéria — conceito que, por sua vez, é aceito pela maioria dos outros sistemas filosóficos e religiosos.
A mente é, na verdade, apenas uma faculdade ou órgão (indriya), tal como o olho ou o ouvido. Ela pode ser controlada e desenvolvida como qualquer outra faculdade; o Buddha, inclusive, frequentemente ressalta a importância de controlar e disciplinar essas seis faculdades. A diferença entre o olho e a mente, enquanto faculdades, reside no fato de que o primeiro percebe o mundo das cores e das formas visíveis, ao passo que a segunda percebe o mundo das ideias, dos pensamentos e dos objetos mentais.
Vivenciamos diferentes âmbitos do mundo por meio de sentidos distintos. Não podemos ouvir cores, mas podemos vê-las; tampouco podemos ver sons, mas podemos ouvi-los.
Assim, por meio de nossos cinco órgãos sensoriais físicos — olhos, ouvidos, nariz, língua e corpo (tato) —, vivenciamos apenas o mundo das formas visíveis, dos sons, dos odores, dos sabores e dos objetos tangíveis.
Mas estes representam apenas uma parte do mundo, não o mundo inteiro. E quanto às ideias e aos pensamentos? Eles também fazem parte do mundo. Contudo, não podem ser percebidos pelos sentidos; não podem ser captados pelas faculdades dos olhos, ouvidos, nariz, língua ou corpo (tato). Ainda assim, podem ser concebidos por outra faculdade: a mente. Ora, as ideias e os pensamentos não são independentes do mundo vivenciado por meio dessas cinco faculdades sensoriais físicas. Na verdade, eles dependem de — e são condicionados por — experiências físicas. Portanto, uma pessoa que nasceu cega não pode ter ideias sobre cores, as quais são vivenciadas por meio de outras faculdades. Assim, as ideias e os pensamentos, que compõem uma parte do mundo, são produzidos e condicionados por experiências físicas e concebidos pela Mente. Por isso, a mente (manas) é considerada uma faculdade sensorial ou órgão (indriya), tal como o olho ou o ouvido.
O terceiro é o Agregado das Percepções (Saññākkhandha)
Assim como as sensações, as percepções também são de seis tipos, relacionando-se às seis faculdades internas e aos seus seis objetos externos correspondentes. Tal como as sensações, elas surgem por meio do contato de nossas seis faculdades com o mundo externo. É a percepção que reconhece os objetos, sejam eles físicos ou mentais.
O quarto é o Agregado das Formações Mentais (Saṅkhārakkhandhā)
Este grupo engloba todas as atividades volitivas, tanto boas quanto más. O que é comumente conhecido como karma (ou kamma) enquadra-se neste grupo. Vale lembrar aqui a própria definição de karma dada pelo Buddha: “Ó bhikkhus, é a volição (cetana) que chamo de kamma. Tendo exercido a volição, a pessoa age por meio do corpo, da fala e da mente“. A volição é uma “construção mental”, uma “atividade mental”. Sua função é direcionar a mente para o campo de atividades boas, más ou neutras. Assim como as sensações e as percepções, a volição é de seis tipos, estando conectada às seis faculdades internas e aos seus seis objetos correspondentes (sejam físicos ou mentais) no mundo externo.
As sensações e as percepções não são ações volitivas. Elas não produzem efeitos kármicos. São apenas as ações volitivas — tais como atenção, vontade, determinação, confiança, concentração, sabedoria, energia, desejo, aversão ou ódio, ignorância, presunção, a ideia de que existe um “EU”, etc. — que podem produzir efeitos cármicos. Existem 52 atividades mentais desse tipo, as quais constituem o Agregado das Formações Mentais.
O quinto é o Agregado da Consciência (Viññāṇakkhandha)
A consciência é uma reação ou resposta que tem, como base, uma das seis faculdades (olho, ouvido, nariz, língua, corpo e mente) e, como objeto, um dos seis fenômenos externos correspondentes (forma visível, som, odor, sabor, objetos tangíveis e objetos mentais — isto é, uma ideia ou pensamento). Por exemplo, a consciência visual tem o olho como base e uma forma visível como objeto. A consciência mental tem a mente como base e um objeto mental — isto é, uma ideia ou pensamento — como objeto. Portanto, a consciência está conectada a outras faculdades. Assim, tal como a sensação, a percepção e a volição, a consciência também se apresenta em seis tipos, em relação às seis faculdades internas e aos seis objetos externos correspondentes.
Deve-se compreender claramente que a consciência não reconhece um objeto. Ela é apenas uma espécie de percepção — a percepção da presença de um objeto. Quando o olho entra em contato com uma cor, por exemplo, o azul, surge a consciência visual, que é simplesmente a percepção da presença de uma cor; contudo, ela não reconhece que se trata de azul. Não há reconhecimento nesta etapa. É a percepção (o terceiro Agregado discutido anteriormente) que reconhece que se trata da cor azul. O termo “consciência visual” é uma expressão filosófica que denota a mesma ideia transmitida pela palavra comum “ver”. Ver não significa reconhecer. O mesmo se aplica às outras formas de consciência.
É preciso reiterar aqui que, segundo a filosofia budista, não existe um espírito permanente e imutável que possa ser considerado um “Eu”, uma “Alma” ou um “Ego” em oposição à matéria; a consciência, portanto, não deve ser entendida como um “espírito” que se contrapõe à matéria. Esse ponto merece ênfase especial, visto que a noção equivocada de que a consciência seria uma espécie de “Eu” ou “Alma” — uma substância permanente que perdura ao longo da vida — tem persistido desde os primórdios até os dias atuais.
Um dos discípulos do próprio Buddha, chamado Sāti, sustentava que o Mestre havia ensinado: “É a mesma consciência que transmigra e vagueia por aí”. O Buddha perguntou-lhe o que ele queria dizer com “consciência”. A resposta de Sāti é clássica:
“É aquilo que se expressa, que sente, que vivencia os resultados de ações boas e más, aqui e ali”. “A quem, seu tolo”, repreendeu o Mestre, “ouviu você expor a doutrina dessa maneira? Por acaso não expliquei, de diversas formas, que a consciência surge a partir de condições — que não existe surgimento de consciência sem condições?”
Em seguida, o Buddha passou a explicar a consciência detalhadamente: “A consciência recebe um nome de acordo com a condição a partir da qual ela surge: em decorrência do olho e das formas visíveis, surge uma consciência, chamada de consciência visual; em decorrência do ouvido e dos sons, surge uma consciência, chamada de consciência auditiva; em decorrência do nariz e dos odores, surge uma consciência, chamada de consciência olfativa”. «Em decorrência da língua e dos sabores, surge uma consciência, a qual é chamada de consciência gustativa; em decorrência do corpo e dos objetos tangíveis, surge uma consciência, a qual é chamada de consciência tátil; em decorrência da mente e dos objetos mentais (ideias e pensamentos), surge uma consciência, a qual é chamada de consciência mental.»
Então, o Buddha explicou isso mais detalhadamente por meio de uma analogia: um fogo recebe seu nome de acordo com o material a partir do qual ele queima. Um fogo pode queimar a partir da madeira, sendo, então, chamado de «fogo de madeira». Pode queimar a partir da palha, sendo, então, chamado de «fogo de palha». Da mesma forma, a consciência recebe seu nome de acordo com a condição por meio da qual ela surge.
Ao aprofundar esse ponto, Buddhaghosa, o grande comentarista do Abhidhamma, explica: ‘… um fogo que queima devido à presença de lenha queima apenas enquanto há combustível; ele se apaga no próprio local quando o combustível deixa de existir — pois, nesse momento, a condição mudou —, mas o fogo não se transfere para lascas de madeira ou outros materiais, transformando-se em um “fogo de lascas” e assim por diante.
Da mesma forma, a consciência que surge em decorrência do olho e das formas visíveis manifesta-se na porta sensorial (isto é, no olho) apenas quando estão presentes as condições — o olho, as formas visíveis, a luz e a atenção —; ela cessa ali mesmo quando essas condições se alteram. A consciência não se transfere para o ouvido, por exemplo, tornando-se uma “consciência auditiva”, e assim por diante…’. O Buddha declarou, de maneira inequívoca, que a consciência depende da matéria, da sensação, da percepção e das formações mentais, não podendo existir independentemente delas. Ele afirma:
‘A consciência pode existir tendo a matéria como meio, como objeto e como suporte; ao buscar satisfação, ela pode crescer, expandir-se e desenvolver-se. Da mesma forma, a consciência pode existir tendo a sensação como meio… ou a percepção como meio… ou, ainda, as formações mentais como meio, como objeto e como suporte; ao buscar satisfação, ela pode crescer, expandir-se e desenvolver-se.
‘Se alguém dissesse: “Demonstrarei o vir, o ir, o cessar, o surgir, o crescimento, a expansão ou o desenvolvimento da consciência, independentemente da matéria, da sensação, da percepção e das formações mentais“, estaria falando de algo que não existe.’
Em suma, estes são os cinco Agregados. O que chamamos de “ser”, “indivíduo” ou “EU” é apenas uma designação convencional — um rótulo — atribuído à combinação desses cinco grupos. Todos eles são impermanentes, estando em constante transformação. “Tudo o que é impermanente é *dukkha* (sofrimento/insatisfatoriedade).” Este é o verdadeiro sentido das palavras do Buddha: “Em resumo, os cinco Agregados do Apego são dukkha.” Elas não são as mesmas em dois momentos consecutivos. Aqui, A não é igual a A. Elas estão em um fluxo de surgimento e desaparecimento momentâneos.
“Ó Brâmane, é como um rio de montanha, que flui veloz e intensamente, arrastando tudo consigo; não há um momento, um instante ou um segundo sequer em que ele pare de fluir; ele continua seu curso ininterruptamente. Assim, Brâmane, é a vida humana: como um rio de montanha.” Como o Buddha disse a Raṭṭhapāla:
“O mundo está em fluxo contínuo e é impermanente.” Uma coisa desaparece, condicionando o surgimento da próxima em uma série de causa e efeito. Não existe nelas nenhuma substância imutável. Não há nada por trás delas que possa ser chamado de um “Eu” (Atman) permanente, de uma individualidade ou de qualquer coisa que, na realidade, possa ser denominada “EU”.
Todos concordarão que nem a matéria, nem a sensação, nem a percepção, nem qualquer uma dessas atividades mentais, nem a consciência podem ser, de fato, chamadas de “EU”. Contudo, quando esses cinco agregados — físicos e mentais — funcionam em conjunto, combinados como uma máquina fisio-psicológica, surge a ideia de um “EU“.
Mas essa é apenas uma ideia falsa, uma formação mental — especificamente, uma das 52 formações mentais pertencentes ao quarto agregado que acabamos de examinar; trata-se da “visão de um EU” (sakkāya-diṭṭhi). Esses cinco agregados, que comumente chamamos de “ser”, constituem o próprio dukkha (sofrimento/insatisfação, tristeza, saudade, etc). Não existe um “ser” ou um “EU” por trás desses cinco agregados que vivencie o dukkha. Como diz Buddhaghosa: “Existe apenas o sofrimento, mas não se encontra quem sofra; existem as ações, mas não se encontra quem as pratique.”
Não existe um motor imóvel por trás do movimento. Há apenas movimento. Não é correto dizer que a vida está se movendo; a vida é o próprio movimento. Vida e movimento não são duas coisas distintas. Em outras palavras, não existe um pensador por trás do pensamento.
O pensamento, em si, é o pensador. Se você remover o pensamento, não restará nenhum pensador. Aqui, é impossível não notar como essa visão budista é diametralmente oposta ao cogito ergo sum cartesiano: “Penso, logo existo”.
Pode surgir, então, a questão de saber se a vida tem um início. Segundo os ensinamentos de Buddha, o início do fluxo vital dos seres vivos é algo inconcebível.
Alguém que creia na criação da vida por Deus talvez se surpreenda com essa resposta. Contudo, se lhe perguntassem: “Qual é o início de Deus?”, essa pessoa responderia, sem hesitar: “Deus não tem início” — e não se surpreenderia com a sua própria resposta. Buddha diz:
“Ó bhikkhus, este ciclo de continuidade (saṁsāra) não tem um fim visível; não é possível perceber um início primordial para os seres que vagam e circulam, envoltos em ignorância (avijjā) e aprisionados pelos grilhões da sede (desejo, taṅhā).” Além disso, referindo-se à ignorância — a causa principal da continuidade da vida —, Buddha afirma: “Não é possível discernir um início para a ignorância de tal modo que se possa postular a sua inexistência antes de um determinado ponto”. Portanto, não se pode afirmar que a vida não existia antes de um ponto específico.
Esse é, em suma, o significado da Nobre Verdade de Dukkha. É de extrema importância compreender claramente essa Primeira Nobre Verdade, pois, como diz Buddha: “Aquele que vê dukkha vê também o surgimento de dukkha, vê a cessação de dukkha e vê o caminho que conduz à cessação de dukkha“.
Isso não torna, de forma alguma, a vida de um budista melancólica ou triste, como alguns imaginam erroneamente. Pelo contrário, um verdadeiro budista é o mais feliz dos seres. Ele não possui medos nem ansiedades. Ele é sempre calmo e sereno, e não se deixa abalar ou desanimar por mudanças ou calamidades, pois enxerga as coisas como elas realmente são. O Buddha nunca foi melancólico ou sombrio. Seus contemporâneos descreviam-no como alguém que estava sempre sorrindo. Na pintura e na escultura budistas, o Buddha é sempre representado com uma fisionomia feliz, serena, contente e compassiva. Jamais se percebe qualquer vestígio de sofrimento, agonia ou dor.
A arte e a arquitetura budistas — bem como os templos budistas — nunca transmitem uma sensação de melancolia ou tristeza; ao contrário, criam uma atmosfera de calma e de alegria serena. Embora o sofrimento exista na vida, o budista não deve se deixar abater por ele, nem reagir com raiva ou impaciência. Segundo o budismo, um dos maiores males da vida é a “repugnância”, ou ódio. A repugnância é definida como “má vontade em relação aos seres vivos, ao sofrimento e a tudo o que a ele se relaciona. Sua função é criar uma base para estados mentais infelizes e para uma conduta inadequada”. Portanto, é um erro demonstrar impaciência diante do sofrimento. Reagir com impaciência ou raiva ao sofrimento não o elimina; pelo contrário, apenas acrescenta mais dificuldades, agravando e exacerbando uma situação que, por si só, já é desagradável.
O que é necessário não é raiva ou impaciência, mas a compreensão da questão do sofrimento — como ele surge e como nos libertarmos dele — para, então, agir de acordo, com paciência, inteligência, determinação e energia. Existem dois textos budistas antigos, chamados Theragāthā e Therīgāthā, que estão repletos de expressões de alegria dos discípulos do Buddha — homens e mulheres — que encontraram paz e felicidade na vida por meio de seus ensinamentos.
Certa vez, o rei de Kosala disse ao Buddha que, ao contrário de muitos discípulos de outros sistemas religiosos — que pareciam abatidos, rudes, pálidos, emaciados e com uma aparência pouco agradável —, os discípulos do Buddha eram “alegres e eufóricos, jubilosos e exultantes; desfrutavam da vida espiritual, com as faculdades satisfeitas, livres de ansiedade, serenos, em paz e vivendo com uma mente leve, como a de uma gazela“. O rei acrescentou que acreditava que essa disposição saudável se devia ao fato de que “esses veneráveis certamente compreenderam o significado pleno e profundo dos ensinamentos do Abençoado”.
O budismo opõe-se, de forma clara, a uma atitude Mental melancólica, triste, penitente ou sombria, a qual é considerada um obstáculo para a realização da Verdade. Por outro lado, vale lembrar que a alegria é um dos sete Bojjhaṅgās, ou “fatores da iluminação” — qualidades essenciais que devem ser cultivadas para a realização do Nibbāna.