Thanissaro Bhikkhu
“Como posso alguma vez retribuí-lo por seus ensinamentos?” Bons professores de meditação ouvem frequentemente essa pergunta de seus alunos, e a melhor resposta que conheço para ela é uma que meu professor, Ajaan Fuang, dava todas as vezes: “Sendo diligente na prática”.
Cada vez que ele dava essa resposta, eu ficava impressionado com o quão nobre e graciosa ela era. E não era apenas uma formalidade. Ele nunca tentava encontrar oportunidades para pressionar seus alunos por doações. Mesmo quando nosso mosteiro era pobre, ele nunca agiu como pobre, nunca tentou se aproveitar de sua gratidão e confiança. Essa foi uma mudança refrescante em relação a algumas das minhas experiências anteriores com monges comuns de vilarejos e cidades, que eram rápidos em dar indícios sobre sua necessidade de doações, mesmo a visitantes eventuais ou desconhecidos.
Com o tempo, aprendi que o comportamento de Ajahn Fuang é comum em toda a Tradição da Floresta. Ele é baseado em uma passagem do Cânone Pali, onde o Buddha, em seu leito de morte, declara que a mais alta homenagem a ele não é a homenagem material, mas a homenagem de praticar o Dhamma de acordo com o Dhamma. Em outras palavras, a melhor maneira de retribuir um professor é levar o Dhamma a sério e praticá-lo de uma forma que cumpra o seu propósito compassivo ao ensiná-lo. Eu me sentia orgulhoso de fazer parte de uma tradição onde a riqueza interior dessa ideia nobre era realmente vivida — onde, como Ajahn Fuang costumava dizer, não éramos reduzidos a assalariados, e o ato de ensinar o Dhamma era puramente um dom.
Fiquei, portanto, entristecido quando, ao retornar à América, tive meus primeiros encontros com a “palestra sobre dana (DOAÇÃO)”: a palestra sobre doação e generosidade que frequentemente ocorre no final de um retiro. O contexto da palestra — e muitas vezes o conteúdo — deixa claro que não se trata de um exercício desinteressado. Ela visa gerar presentes para o professor ou para a organização que patrocina o retiro, e coloca o ônus da responsabilidade sobre os retirantes para garantir que futuros retiros possam ocorrer. A linguagem da palestra é muitas vezes suave e encorajadora, mas quando contrastada com a resposta de Ajahn Fuang, achei o mero fato de a palestra existir mal-educado e degradante. Se os organizadores e professores realmente confiassem no bom coração dos retirantes, eles não estariam dando a palestra de forma alguma.
Para piorar a situação, a típica palestra sobre danna — junto com sua companheira, a carta de captação de recursos do centro de meditação — frequentemente cita o exemplo de como monges e freiras são sustentados na Ásia como justificativa para a forma como a dana é tratada aqui no Ocidente. Mas eles estão tomando como exemplo os piores monges, e não os melhores.
Compreendo o raciocínio por trás da palestra. Os professores leigos aqui aspiram ao ideal de ensinar de graça, mas ainda precisam comer. E, ao contrário dos monásticos da Ásia, eles não têm uma tradição de longa data de dana na qual possam se apoiar. Assim, a palestra sobre dana foi concebida como um meio de estabelecer uma cultura de dana em um contexto ocidental. Mas, como acontece tantas vezes quando novos costumes são criados para o Budismo ocidental, a questão é se a palestra sobre dana traduz habilmente os princípios budistas para o contexto ocidental ou os distorce seriamente. A melhor maneira de responder a essa questão é observar atentamente esses princípios em seu contexto original.
É bem sabido que o dana está no início da prática budista. O danna, literalmente, manteve o Dhamma vivo. Se não fosse pela tradição indiana de dar aos mendicantes, o Buda nunca teria tido a oportunidade de explorar e encontrar o caminho para o Despertar. A sangha monástica não teria tido o tempo e a oportunidade de seguir seu caminho. O danna é o primeiro ensinamento no discurso graduado: a lista de tópicos que o Buda usava para conduzir os ouvintes, passo a passo, a uma compreensão das Quatro Nobres Verdades e, muitas vezes, daí ao seu primeiro sabor do Despertar. Ao declarar os princípios básicos do kamma, ele começava com a afirmação: “Há o que é dado.”
O que é menos conhecido é que, ao fazer essa afirmação, o Buda não estava lidando com verdades óbvias ou platitudes genéricas, pois o tema da doação era, na verdade, controverso em sua época. Durante séculos, os brâmanes da Índia vinham exaltando a virtude de doar — desde que as doações fossem dadas a eles. E não era só isso: as doações aos brâmanes eram obrigatórias. As pessoas de outras castas, se não concedessem às exigências de presentes dos brâmanes, estavam negligenciando seu dever social mais essencial. Ao ignorar seus deveres na vida presente, tais pessoas e seus parentes sofreriam dificuldades tanto agora quanto após a morte.
Como era de se esperar, essa atitude produziu uma reação. Vários dos movimentos samana, ou contemplativos, da época do Buda, contestaram as reivindicações dos brâmanes afirmando que não havia virtude alguma em dar. Seus argumentos se dividiam em dois campos. Um campo afirmava que a doação não carregava virtude porque não havia vida após a morte. Uma pessoa não era nada mais do que elementos físicos que, na morte, retornavam às suas respectivas esferas. E era isso. A doação, portanto, não produzia resultados de longo prazo. O outro campo afirmava que não existia tal coisa como “doar“, pois tudo no universo era determinado pelo destino. Se um doador dá algo a outra pessoa, não é realmente um presente, pois o doador não tem escolha ou livre-arbítrio no assunto. O destino simplesmente estava se cumprindo.
Portanto, quando o Buda, em sua introdução ao ensinamento sobre o kamma, começou dizendo que “há o que é doado”, ele estava repudiando ambos os campos. A doação de fato produz resultados, tanto agora quanto no futuro, e é o resultado da livre escolha do doador. No entanto, em contraste com os brâmanes, o Buda levou o princípio da liberdade um passo adiante. Quando perguntado onde um presente deveria ser dado, ele afirmou simplesmente: “Onde a mente se sentir inspirada”. Em outras palavras — exceto para pagar a dívida com os pais — não há obrigação de doar. Isso significa que a escolha de doar é um ato de verdadeira liberdade e, portanto, o lugar perfeito para começar o caminho para a liberação total.
É por isso que o Buda adotou o danna como o contexto para praticar e ensinar o Dhamma. Mas — para manter os princípios gêmeos da liberdade e da frutificação na doação — ele criou uma cultura de dana que incorporava ideais particularmente budistas. Para começar, ele definiu dana não simplesmente como presentes materiais. A prática dos preceitos, disse ele, também era um tipo de dana — o presente da segurança universal, protegendo todos os seres do dano das próprias ações inábeis — assim como o ato de ensinar o Dhamma. Isso significava que a doação generosa não era apenas uma prerrogativa dos ricos. Em segundo lugar, ele formulou um código de conduta para produzir uma atitude em relação à doação que beneficiasse tanto os doadores quanto os receptores, mantendo a prática de dar frutífera e livre.
Tendemos a não associar códigos de conduta à palavra “liberdade”, mas isso acontece porque esquecemos que a liberdade também precisa de proteção, especialmente contra a atitude que deseja ser livre em suas escolhas, mas se sente insegura quando os outros também são livres nas deles. Os códigos de conduta do Buda são voluntários — ele nunca coagiu ninguém a praticar seus ensinamentos — mas, uma vez adotados, eles exigem a cooperação de ambas as partes para se manterem eficazes e fortes.
Esses códigos são melhor compreendidos em termos dos seis fatores que o Buda disse exemplificarem o presente ideal:
“O doador, antes de doar, fica contente; ao doar, sua mente se sente inspirada; e depois de doar, fica gratificado. Estes são os três fatores do doador…
“Os receptores estão livres da paixão ou estão praticando para a subdução da paixão; livres da aversão ou praticando para a subdução da aversão; e livres da delusão ou praticando para a subdução da delusão. Estes são os três fatores dos receptores.” — Anguttara Nikaya 6.37
Embora esta passagem pareça sugerir que cada lado é responsável apenas pelos fatores do seu lado, a etiqueta mais ampla do Buda para a generosidade mostra que a responsabilidade por todos os seis fatores — e em particular, pelos três fatores do doador — é compartilhada. E essa responsabilidade compartilhada floresce melhor em uma atmosfera de confiança mútua.
Para os doadores, isso significa que, se quiserem se sentir contentes, inspirados e gratificados com seu presente, não devem ver a doação como um pagamento por serviços pessoais prestados por monges ou monjas individuais. Isso transformaria o presente em um salário e privaria ele de seu poder emocional. Em vez disso, seria sábio procurarem receptores confiáveis: pessoas que estão treinando — ou treinaram — suas mentes para serem puras e não contaminadas. Eles também devem dar seu presente de maneira respeitosa, para que o ato de dar reforce o contentamento que o inspirou e inspire o receptor a valorizar seu presente.
As responsabilidades dos receptores, no entanto, são ainda mais rigorosas. Para garantir que o doador se sinta contente antes de dar, os monges e monjas são proibidos de pressionar o doador de qualquer maneira. Exceto quando estiverem doentes ou em situações em que o doador os convidou para pedir, eles não podem pedir nada além das necessidades de emergência mais básicas. Eles não estão sequer autorizados a dar indícios sobre o que gostariam de receber. Quando perguntados onde um presente em potencial deve ser dado, lhes é dito para seguirem o exemplo do Buda e dizer: “Dê onde a sua oferta seria usada, ou seria bem cuidada, ou duraria muito, ou onde a sua Mente se sente inspirada.” Isso transmite uma sensação de confiança no discernimento do doador — o que em si é um presente que alegra a mente do doador.
Para garantir que um doador se sinta inspirado ao dar um presente, os monges e monjas são instruídos a receber as doações com atenção e com uma atitude de respeito. Para garantir que o doador se sinta gratificado depois, eles devem viver com frugalidade, cuidar da doação e garantir que ela seja usada de maneira apropriada. Em outras palavras, eles devem mostrar que a confiança do doador neles é bem colocada. E, claro, eles devem trabalhar para subjugar sua ganância, aversão e delusão. Na verdade, esta é uma motivação primária para tentar alcançar o estado de arahant: para que as ofertas dadas a si mesmos deem grandes frutos aos doadores.
Princípios de liberdade e GENEROSIDADE no Dhamma
Ao compartilhar essas responsabilidades em um ambiente de confiança, ambos os lados protegem a liberdade do doador. Eles também promovem as condições que permitirão não apenas a prática da generosidade, mas também toda a prática do Dhamma, florescer e crescer.
Os princípios da liberdade e da fecundidade também regem o código que o Buda formulou especificamente para proteger o dom do Dhamma. Aqui, novamente, as responsabilidades são compartilhadas. Para garantir que o professor fique contente, inspirado e gratificado ao ensinar, os ouvintes são aconselhados a ouvir com respeito, a tentar compreender o ensinamento e — uma vez convencidos de que é genuinamente sábio — a colocá-lo em prática com sinceridade para obter os resultados desejados. Como um monge ou monja que recebe uma oferta material, o receptor do dom do Dhamma tem a simples responsabilidade de tratar bem o dom.
O professor, por sua vez, deve garantir que não considere o ato de ensinar como um pagamento de uma dívida. Afinal, monges e monjas pagam sua dívida com os doadores leigos tentando livrar suas mentes da cobiça, aversão e ilusão. Eles não estão de forma alguma obrigados a ensinar, o que significa que o ato de ensinar é um dom livre e claro. Além disso, o Buda insistiu que o Dhamma fosse ensinado sem expectativa de recompensa material. Quando certa vez lhe ofereceram um “honorário de professor” por seu ensinamento, ele se recusou a aceitá-lo e disse ao doador para jogá-lo fora. Ele também estabeleceu o precedente de que, quando um monge ensina sobre as recompensas da generosidade, o ensinamento deve ser dado após a oferta ter sido feita, e não antes, para que a mancha da insinuação não contamine o que foi dito.
Todos esses princípios pressupõem um alto nível de nobreza e comedimento em ambos os lados da equação, razão pela qual as pessoas tentaram encontrar maneiras de contorná-los ainda durante a vida do Buda. As histórias de origem da disciplina monástica — os relatos que retratam o mau comportamento que levou o Buda a formular regras para monges e monjas — frequentemente contam sobre religiosos cujo dom do Dhamma vinha com condições, e sobre leigos que puxavam essas cordas com prazer para obter o que queriam dos religiosos: favores pessoais servidos com um sorriso bajulador. A persistência firme do Buda em formular regras para cortar essas amarras mostra o quanto ele estava determinado a que o princípio do Dhamma como um dom genuinamente livre não fosse um ideal ocioso. Ele queria que isso influenciasse a forma como as pessoas realmente se comportavam.
Ele nunca deu uma explicação extensa sobre por que o ato de ensinar deveria ser sempre um dom, mas afirmou, em termos gerais, que quando seu código de conduta se corrompesse com o tempo, isso corromperia o Dhamma também. E, no caso da etiqueta da generosidade, esse princípio foi comprovado frequentemente ao longo da história budista.
Um exemplo primário está registrado nos Apadanas, que os estudiosos acreditam terem sido adicionados ao Cânon após a época do Rei Asoka. Os Apadanas discutem as recompensas da doação de uma forma que mostra o quanto os monges que os compunham estavam ansiosos para receber ofertas suntuosas. Eles prometem que mesmo uma pequena oferta dará frutos como a garantia do estado de arahant muitos éons no futuro, e que o caminho de agora até lá estará sempre repleto de prazer e prestígio. Conquistas de distinção especial, no entanto, exigem doações especiais. Algumas dessas doações têm uma semelhança simbólica com a distinção desejada — uma oferta de lâmpadas acesas, por exemplo, pressagia clarividência —, mas a doação preferida para tal distinção era uma semana de refeições suntuosas para um mosteiro inteiro, ou pelo menos para os monges que ensinam.
É óbvio que os monges que compuseram os Apadanas estavam dando livre vazão à sua cobiça e ansiosos para dizer a seus ouvintes o que estes queriam ouvir. O fato de esses textos terem sido registrados para a posteridade mostra que os ouvintes, de fato, ficaram satisfeitos. Assim, professores e alunos, agindo em conluio, inclinaram a cultura do dana na direção de suas impurezas. Ao fazerem isso, distorceram também o Dhamma. Se a doação de presentes garante o Despertar, ela suplanta o nobre caminho óctuplo com o caminho único da oferta. Se a estrada para o Despertar é sempre prestigiosa e alegre, o conceito de esforço correto desaparece. No entanto, uma vez que essas ideias foram introduzidas na tradição budista, ganharam o carimbo de autoridade e afetaram a prática budista desde então. Por toda a Ásia Budista, as pessoas tendem a dar presentes com os olhos voltados para sua promessa simbólica de recompensa futura; e a lista de presentes exaltados nos Apadanas parece um catálogo das oferendas colocadas nos altares por toda a Ásia Budista até hoje.
O que mostra que, uma vez que a cultura do dana se distorce, ela pode distorcer a prática do Dhamma como um todo por muitos séculos. Portanto, se levamos a sério a ideia de trazer a cultura do dana para o Ocidente, devemos ter muito cuidado para garantir que nossos esforços honrem os princípios que fazem do dana uma prática genuinamente budista. Isso significa não usar mais as táticas modernas de arrecadação de fundos para incentivar a generosidade entre os participantes de retiros ou budistas em geral. Significa também repensar a palestra sobre dana, pois em muitos aspectos ela não passa no teste. Ao pressionar os participantes a darem aos professores, ela não leva à alegria antes de dar, e soa como um apelo por uma gorjeta no final de uma refeição. Os frequentes esforços para tocar as cordas sentimentais dos participantes como um caminho para seus cordões da bolsa traem uma falta de confiança em sua reflexão e deixam um gosto amargo. E toda a maneira como o dana é tratado para os professores não escapa do fato de ser um pagamento por serviços prestados. Quer os professores pensem nisso conscientemente ou não, isso os pressiona sutilmente a dizer aos ouvintes o que acham que eles querem ouvir. O Dhamma não pode deixar de sofrer como resultado.
A solução ideal seria fornecer uma estrutura pela qual praticantes sérios do Dhamma pudessem ser sustentados, independentemente de eles ensinarem ou não. Dessa forma, o ato de ensinar seria um dom genuíno. Enquanto isso, porém, um passo na direção de uma cultura genuína de dana seria declarar uma moratória sobre todas as palestras de dana no final dos retiros e sobre referências à tradição budista do dana em apelos de arrecadação de fundos, para dar à palavra tempo para recuperar sua dignidade.
Nos retiros, o dana poderia ser discutido de forma geral, no contexto das muitas palestras de Dhamma sobre a melhor maneira de integrar a prática do Dhamma na vida diária. No final do retiro, uma cesta poderia ser deixada para doações, com uma nota informando que o professor não foi pago para ensinar no retiro. Isso é tudo. Nenhum apelo por misericórdia. Nenhum slide de apresentação. Participantes sensíveis serão capazes de juntar as peças e se sentirão alegres, inspirados e gratificados por terem sido confiados a fazer as contas por si mesmos.