Neste livro, exploro a atenção plena na respiração de uma perspectiva predominantemente orientada para a prática. Meu principal texto fonte é o Ānāpānasati-Sūtta, o “Discurso sobre a atenção plena na inspiração e na expiração”, que oferece instruções sobre a atenção plena na respiração em dezesseis etapas. O mesmo discurso agrupa esses dezesseis passos em quatro tétrades de quatro passos, indicando que cada um corresponde a um dos quatro satipaṭṭhānas. Toda a progressão meditativa no Ānāpānasati-Sūtta serve para estimular o cultivo dos sete fatores da Iluminação e tem como propósito abrangente a obtenção de conhecimento e libertação.
O Buda parece ter tido uma predileção pessoal de meditação na respiração. Isso já é evidente durante o tempo de seu ascetismo, antes de chegar ao despertar. O Mahā Saccaka Sūtta relata três tipos de práticas ascéticas nas quais ele se envolveu, que são o controle da mente forte, a retenção de respiração e o jejum. O discurso em Pāli descreve apenas uma forma das outras duas práticas, mas no caso de retenção de respiração, apresenta diferentes modalidades no total (Majjhimā Nikāya 36). Isso transmite a impressão de que o futuro Buda tinha um interesse particular na respiração já naquele momento. Além disso, depois de seu despertar, ele está registrado por passar um retiro inteiro dedicado à Atenção Plena da respiração em dezesseis etapas.
PREFÁCIO por JON KABAT-ZINN
A respiração. Tão básico para a vida. Tão fundamental. Sempre tão presente. E tão facilmente ignorada ou dada como certa – isto é, até que você não consiga respirar facilmente, por qualquer motivo. Nesse momento, percebemos instantaneamente como a respiração é vital para o nosso bem-estar, para a nossa própria vida neste momento. Percebemos imediatamente o quanto somos dependentes disso, o quão importante é esta respiração, esta inspiração, esta expiração! E nessa percepção, nos tornamos mais apreciativos e ainda mais importantes do que apreciativos, mais conscientes. Portanto, essa percepção, seja incremental ou completa, não é trivial, tratando-se da própria vigília, da vigília corporificada. Também está fora do tempo no sentido de ser inseparável do momento presente que chamamos de agora, o único momento que temos para realizar qualquer coisa.
E, aparentemente paradoxalmente, mas apenas aparentemente, a realização também está continuamente em desenvolvimento e, portanto, muito no tempo. Se você se dedicar ao seu cultivo, a consciência da respiração pode ser um processo de desenvolvimento de percepção e sabedoria que pode se desdobrar, aprofundar e amadurecer ao longo de toda a vida.
O Ānāpānasati-Sūtta, no qual este livro se baseia, é um manual de treinamento antigo e altamente reverenciado e um guia para a mente, para o coração e o corpo humanos em desenvolvimento, sob cultivo meditativo, por assim dizer – mas também realizável em um grau ou outro em todo e qualquer instante, se você estiver prestando atenção.
Todas as tradições meditativas apresentam a respiração como o principal objeto de atenção. A respiração tem muitas virtudes. Por um lado, você não pode sair de casa sem ela. É portátil. Onde você for, ela vai. Assim, pode lembrá-lo do momento presente. Ninguém se importa com a próxima respiração ou com a última respiração. Nós só nos importamos com este. Essa lembrança é uma função chave da Atenção Plena e um elemento chave no significado da própria palavra, sāti (em Pāli, a língua na qual os ensinamentos do Buda foram escritos no Sri Lanka), como Anālayo aponta em sua tradução, ou seja, “o que precisamos lembrar para ter em mente.” E a interseção entre manter a mente e apreender a experiência surge e é mantida e conhecida tanto conceitual quanto não conceitualmente em nenhum outro lugar senão na própria consciência.
Uma segunda virtude da respiração como objeto de atenção é que a respiração pode funcionar como uma espécie de ponte entre o que chamamos de corpo e o que chamamos de mente. Quando ficamos agitados, a respiração é áspera e irregular, e rápida. Quando estamos calmos, a respiração é suave e tende a desacelerar. Quando nos sentimos ameaçados ou frustrados, podemos involuntariamente prender a respiração. Assim, a respiração revela a interação mais básica entre mente e corpo.
Essa interação é uma fonte de informações vitais para nosso crescimento e desenvolvimento contínuos e para o aprofundamento da atenção plena como uma prática formal e um modo de ser. Todos nós sabemos que o que chamamos de “mente” e o que chamamos de “corpo” não são dois domínios diferentes, mas um todo sem costura – dando origem à senciência e à possibilidade de despertar corporificado.
Terceira virtude: a respiração pulsa com um ritmo, como o próprio coração. Ambas as funções são impessoais. Seria um erro até mesmo chamá-la de “minha respiração”, como se fôssemos, de alguma forma, os responsáveis por ela. Francamente, se dependesse de “nós”, quem quer que pensemos que somos, manter a respiração (não importa o coração), já teríamos morrido há muito tempo. Um momento de distração – opa, morto! Portanto, traz à tona, mesmo com um pouco de investigação, a questão de quem está realmente respirando? De quem é a respiração? E quem quer saber?
Estamos respirando ou sendo respirados? E como podemos fazer uso da experiência de intimidade com nossa própria respiração? Podemos fazer amizade com nossa própria respiração? Podemos usá-lo a serviço do despertar para a realidade das coisas, para quem somos e para a verdadeira natureza do que chamamos de mundo? Todas essas investigações e esse impulso de questionar os fundamentos de nossa experiência humana são indicadores do mistério de quem somos por trás dos pronomes pessoais que empregamos de maneira tão habitual e inconsciente. E, nesse sentido, eles apontam para a qualidade vazia de tudo o que queremos dizer com a palavra “EU”, sua insubstancialidade essencial e padronização em constante mudança de energias e emergência, como redemoinhos em um riacho, insubstanciais e ainda existentes por um tempo— um breve momento, talvez memorável – mas, no final das contas, sem deixar vestígios.
Quarto, é igualmente aparente ao prestarmos atenção à respiração que nenhuma inspiração dura e nenhuma expiração dura. Aqui, temos uma experiência direta da lei da impermanência (anicca) embutida em qualquer investigação meditativa aberta da respiração e sua relação com a própria consciência. Além disso, dukkha, a insatisfação intrínseca de qualquer identificação, ou se agarrar ou apego, também é construída na consciência da respiração. Estamos apenas a uma inspiração de estarmos mortos. E, de certa forma, quando nos dedicamos a prestar atenção à respiração, sabemos disso de forma mais vívida, não apenas em pensamento, mas de forma mais visceral, de uma forma mais corporificada.
E esse conhecimento anima este momento e faz com que não valha a pena perdê-lo. Faz valer a pena habitar completamente.
Conforme observado, este livro é baseado nos ensinamentos primorosamente detalhados, de alta resolução, mas facilmente engajados do Buda sobre a atenção plena na respiração, conforme articulado no Ānāpānasati Sūtta.
Quando se trata de respiração, e de consciência quanto a isso, e de libertação do sofrimento e da imanência da sabedoria e do despertar, que instrutor melhor do que o próprio Buda?
Suas instruções aqui são incrivelmente sucintas, claras, organizadas e profundas, carregadas de potencial transformador, que o monge Anālayo habilmente revela e nos guia ao longo do livro. Primeiro, somos apresentados a uma série de preliminares fundamentais.
Estas são seguidas pelas dezesseis práticas básicas de ānāpānasati.
Cada passo faz uso da respiração como portadora de um insight potencial específico instanciado, a soma total equivale a um deslizamento para a Iluminação para o despertar para as coisas como elas são. Seguindo o texto do próprio Sūtta, as dezesseis práticas são apresentadas passo a passo, divididas em quatro tétrades.
Os passos individuais são então ligados aos ensinamentos dos sete fatores do despertar e seu co-desenvolvimento em conjunto com as tétrades. Para aqueles que desejam distinções ou diferenças cada vez mais sutis, porém reveladoras, entre outros textos canônicos, particularmente dos Āgamas chineses, o bhikkhu Anālayo nos oferece uma exegese profundamente rica baseada em tudo o que veio antes.
A maioria dos leitores, além dos estudiosos, faria bem em se concentrar nas práticas desenvolvidas nos dezesseis passos e em sua relação com os fatores do despertar. Afinal, o objetivo final aqui é viver a prática da atenção plena na respiração o máximo possível ao longo da vida, mantendo em mente que há apenas um momento que qualquer um de nós já teve. Nossa motivação para praticar, juntamente com o impulso contínuo e a continuidade da prática, uma vez estabelecida, é fundamental aqui.
Parte da habilidade do Anālayo como professor, que testemunhei em primeira mão durante um retiro de dez dias que conduzimos juntos na Insight Meditation Society sobre este mesmo Sūtta[1], é sua ênfase na gentileza e não esforço e abertura, ao invés de se contrair em torno de qualquer ponto de vista ou ensino. Em vez de se esforçar para “alcançar” o que está sendo apontado e solicitado em uma prática particular, sua ênfase está sempre em reconhecer a presença inerente dessa qualidade. Seja inspirando ou expirando experimentando alegria, ou felicidade, ou impermanência, desapego, cessação ou desapego, nós simplesmente convidamos essa qualidade a se manifestar por conta própria enquanto prestamos atenção na inspiração e na expiração, e para as pausas entre eles.
Esta não é apenas uma abordagem afável, gentil e prática. Também é sábia, inclusiva e não dual. Cada um dos dezesseis passos isola e apresenta um aspecto particular da realidade única de estar vivo, de senciência e da possibilidade de despertar a todo e qualquer momento para a primazia dessas dimensões completamente integradas do corpo (a primeira tétrade), sentimentos (a segunda tétrade), Mente (a terceira tétrade) e realidade/sabedoria (quarta tétrade). O convite é sempre o mesmo: estar apenas com a experiência do que está sendo observado, juntamente com a consciência da respiração, que é necessariamente coextensiva com a consciência pura, além de qualquer objeto de atenção.
[1] Enfrentando conscientemente a doença, a morte, o estresse, a dor e a doença: Retiro de meditação de insight para estudantes experientes sobre a confluência das abordagens clássicas e modernas para a cura. – 25 de março a 1º de abril de 2018.
Muitos estudiosos e praticantes ao longo dos anos tiveram uma mão na exegese deste profundo “manual de laboratório” que é o Ānāpānasati-Sūtta. Cada um tem suas virtudes particulares. Este mais recente que você tem em mãos é uma evocação magistral de nuances e sutilezas, riquezas e profundidade, ancorada nas profundezas da erudição de Anālayo, fluência com idiomas e textos antigos e da prática vivida. E tudo isso se desenrola na vida de um venerável monástico que segue os preceitos de sua ordem. Temos o privilégio de ter essa voz no planeta em um momento como este, uma voz precisa e compassiva.
Na verdade, eu diria que a precisão de Anālayo é em si uma forma de compaixão, assim como sua flexibilidade e fluidez em convidar a uma abordagem fácil dessas instruções. É mais uma exploração da sabedoria dentro do momento presente atemporal do que uma prescrição estreita e inflexível para a iluminação, mesmo que aponte precisamente para aquela extinção na última tétrade. Talvez a palavra E seja fatalmente problemática em nosso contexto moderno e em nossas preocupações com desempenho, perfeição e realização. Nesse caso, pode fazer mais sentido falarmos de momentos esclarecedores do que de pessoas iluminadas. Os primeiros não têm critérios de exclusão.
Todos são igualmente bem-vindos para reconhecer esses momentos em suas próprias vidas. E para se beneficiar deles, o que se torna um benefício para o mundo mais amplo.
Anālayo não apenas nos mostra o caminho, dando vida aos ensinamentos do Buda a partir de todos os textos que ele extrai daqui. Toda a sua abordagem irradia uma confiança gentil e tranquila em nós como seres humanos, uma sensação de que podemos interagir com esses ensinamentos de várias maneiras e que podemos encontrar nosso próprio caminho, em conjunto com sua orientação multifacetada. Seguir esse fio, o fio da respiração, o fio desses ensinamentos passo a passo, pode ser profundamente curador e iluminador e, acima de tudo, libertador.
Bem-vindo, então, a este ensinamento inestimável e ao discernimento do que está sempre bem debaixo de nossos narizes, se estivermos dispostos a atendê-lo.
Jon Kabat-Zinn
Northampton, MA 21 de fevereiro de 2019
Sendo cultivada e valorizada, a meditação na Atenção Plena da respiração é pacífica, sublime e imaculada, é uma permanência feliz que alivia e reprime estados mentais ruins e prejudiciais assim que surgem (Samiutta Nikāya 54.9).
INTRODUÇÃO
Neste livro, exploro a atenção plena na respiração de uma perspectiva predominantemente orientada para a prática. Meu principal texto fonte é o Ānāpānasati-Sūtta, o “Discurso sobre a atenção plena na inspiração e na expiração”, que oferece instruções sobre a atenção plena na respiração em dezesseis etapas. O mesmo discurso agrupa esses dezesseis passos em quatro tétrades de quatro passos, indicando que cada um corresponde a um dos quatro satipaṭṭhānas. Toda a progressão meditativa no Ānāpānasati-Sūtta serve para estimular o cultivo dos sete fatores da Iluminação e tem como propósito abrangente a obtenção de conhecimento e libertação.
O Buda parece ter tido uma predileção pessoal de meditação na respiração. Isso já é evidente durante o tempo de seu ascetismo, antes de chegar ao despertar. O Mahā Saccaka Sūtta relata três tipos de práticas ascéticas nas quais ele se envolveu, que são o controle da mente forte, a retenção de respiração e o jejum. O discurso em Pāli descreve apenas uma forma das outras duas práticas, mas no caso de retenção de respiração, apresenta diferentes modalidades no total (Majjhimā Nikāya 36). Isso transmite a impressão de que o futuro Buda tinha um interesse particular na respiração já naquele momento. Além disso, depois de seu despertar, ele está registrado por passar um retiro inteiro dedicado à Atenção Plena da respiração em dezesseis etapas. Dessa maneira, um interesse pessoal na respiração como objeto de meditação, já evidente no momento de sua busca pelo despertar, pode ter motivado o Buda a desenvolver um modo de cultivar a meditação da respiração de tal maneira que combina aspectos essenciais do caminho para a libertação que ele havia descoberto. Isso envolve, antes de tudo, uma mudança da retenção da respiração para sua mera observação.
Também implica a integração dos quatro Satipaṭṭhānas e os sete fatores de despertar em uma abordagem para meditar na respiração que, ao mesmo tempo, oferece espaço suficiente para o florescimento da tranquilidade quanto da percepção. É exatamente isso que informa os dezesseis etapas, um modo de prática que aprimora apropriadamente a excelente sabedoria e habilidade do Buda como professor.
Em outras publicações de monografia sobre meditação de Satipaṭṭhāna, já tive a oportunidade de estudar aspectos da atenção plena da respiração. No entanto, a prática da atenção plena de respirar em dezesseis etapas é de tanta importância que merece um estudo próprio.
Os primeiros seis capítulos deste livro apresentam instruções práticas comparáveis ao meu guia de prática sobre Satipaṭṭhāna.
Como foi o caso desse guia de prática, aqui também minha apresentação não pretende sugerir que a atenção plena da respiração na Índia antiga foi realizada exatamente da maneira que descrevo nas páginas seguintes. Também não pretendo apresentar minha abordagem como a única maneira viável de colocar em prática as instruções encontradas no ānāpānasati-Sūtta. Meu objetivo é decididamente não competir com outros professores, mas apenas para enriquecer. O que estou lançando aqui é feito no espírito de código aberto. Apresento minha compreensão do discurso, como resultado de minha própria prática e experiência de ensino, na esperança de inspirar outras pessoas a usar o que eles e são úteis para construir sua própria prática e se tornarem autossuficientes.
O livro vem com arquivos de áudio que as instruções de meditação, que podem ser baixadas livremente no site do editor no link: https://www.windhorsepublications.com/mindfulness-of-respiração-audio/
Para cada um dos seis primeiros capítulos deste livro, há gravações de áudio com instruções de meditação guiadas que se desenvolvem gradualmente.
Nos primeiros seis capítulos, dispenso com notas de rodapé, bem como com referências a estudos de outras pessoas. Eu uso cotação em linha para me referir a passagens relevantes dos discursos em Pāli e fornecer referências cruzadas para material relevante nos quatro capítulos finais, que fornecem uma perspectiva mais acadêmica como backup para os seis capítulos anteriores. Nesses quatro capítulos finais, traduzo extratos dos Āgamas chineses que, de uma maneira ou de outra, parecem ser relevantes para apreciar a perspectiva budista inicial sobre a respiração e a prática da atenção plena da respiração. As traduções vêm com comentários selecionados de uma perspectiva comparativa e tentativas de interpretar a passagem relevante de um ângulo relacionado à prática. A parte final do livro tem minhas conclusões, uma pesquisa das passagens canônicas citadas e uma tradução contínua das instruções sobre os dezesseis etapas, extratos dos quais eu cito em cada capítulo.
Em 1990, tive a sorte de encontrar Ajahn Buddhadāsa e me sentar um retiro na atenção plena de respiração em seu mosteiro Suan Mokkh, na Tailândia. Isso estabeleceu uma base firme para minhas explorações dessa prática nos anos seguintes até agora. Enquanto isso, minha abordagem à atenção plena da respiração evoluiu consideravelmente, para que eu não possa reivindicar a venerável autoridade do Ajahn por qualquer coisa que eu apresente aqui. No entanto, se o que descrevo aqui deve ser útil para o leitor, isso deve ser devido à fundação colocada em 1990.
Capítulo I
Mindfulness e a Respiração
Como parte de uma ilustração da prática da atenção plena de respirar com o exemplo de um condor, as preliminares discutidas neste capítulo correspondem ao condor que se levanta no ar.
Neste capítulo, discuto a prática introdutória que no Sūtta Ānāpānasati (Majjhimā Nikāya 118) precede as instruções reais para a atenção plena da respiração em dezesseis etapas. Além de tentar extrair implicações dessa descrição por referência a outras passagens do discurso e trabalhos posteriores pertinentes, minha intenção a seguir é também apresentar uma abordagem orientada à prática para esta passagem introdutória.
A progressão nos dezesseis etapas é uma forma de prática bastante profunda e sofisticada. A título de preparação para isso, leva as preliminares a esses dezesseis etapas em detalhes consideráveis e me esforço para trazer perspectivas adicionais que vão além do que está implícito nas instruções reais. Dessa forma, espero garantir que a base necessária para prosseguir suavemente através dos dezesseis etapas da atenção plena da respiração esteja no lugar.
A descrição das preliminares no Sūtta Ānāpānasati prossegue da seguinte maneira:
Aqui foi para uma floresta ou para a raiz de uma árvore ou para uma cabana vazia, ele se senta; tendo dobrado e cruzado as pernas transversalmente, mantendo o corpo ereto e tendo estabelecido a atenção plena para a floresta, está atento e respira e consciente de que respira.
A instrução acima prossegue gradualmente do externo para o interno. Primeiro vem a retirada para um lugar que ofereça isolamento, a seguir uma descrição da postura de sentar-se com pernas dobradas, combinadas com a necessidade de manter o corpo sentado ereto e depois vem o estabelecimento da atenção plena. Os tópicos centrais nesta instrução são, portanto, “isolamento” como o cenário externo apropriado para cultivar a atenção plena da respiração, “a postura” a ser adotada para essa prática e a necessidade de “estabelecer a atenção plena” que vem à tona. A seguir, examino cada um desses tópicos, por sua vez.
ISOLAMENTO
A primeira parte da descrição acima menciona uma floresta, a raiz de uma árvore e uma cabana vazia como lugares louváveis para a prática da atenção plena da respiração. Outros discursos relacionam os três lugares de uma floresta, a raiz de uma árvore e uma cabana vazia às diferentes práticas de meditação, deixando claro que essa descrição não está confinada à atenção plena da respiração.
No antigo cenário indiano, a meditação seria regularmente feita na natureza. Portanto, uma floresta ou a raiz de uma árvore naturalmente são recomendados. Eles fornecem algum grau de abrigo do sol e da chuva e, ao mesmo tempo, uma reclusão da agitação de aldeias ou cidades. Com uma cabana vazia situada em um ambiente isolado, essa proteção se torna mais completa. Além da cobertura do sol ou da chuva fornecida pelas folhas de uma única árvore ou de uma floresta, uma cabana vazia também oferece proteção por ser perturbada por vários outros seres vivos.
MORALIDADE
O Sūtta Bhayabherava esclarece que a capacidade de se retirar em reclusão depende de ter estabelecido uma base firme em conduta moral. O discurso aponta para a relação entre a falta de restrição ética e o surgimento de estados mentais prejudiciais, uma vez que se retira para um ponto isolado para meditar. Por sua vez, isso representa um pré-requisito que se apoia as práticas de meditação budista em geral, pois elas se baseiam em uma base de moralidade.
De fato, as instruções para a atenção plena da respiração são explicitamente endereçadas a um bhikkhu. Nos extratos traduzidos dados no início de cada capítulo, escolhi traduzir Bhikkhu como “alguém(ele)”, a fim de evitar dar a impressão de que as instruções são destinadas apenas a monásticos masculinos totalmente ordenados. Ao mesmo tempo, no entanto, essas instruções são claramente destinadas a alguém com uma forte dedicação à adoção de conduta ética e a viver uma vida de renúncia à indulgência sensual. Isso não significa que nossa moralidade precisa ser absolutamente perfeita antes mesmo de começar a meditar. Tomar essa posição seria perder de vista a inter-relação entre
esses dois e a contribuição substancial que o desenvolvimento meditativo da mente oferece para melhorar a conduta ética. Um aumento da atenção plena naturalmente promove um claro reconhecimento do que é saudável e prejudicial, informando assim nosso comportamento. No entanto, algum grau de restrição moral deve ser estabelecido primeiro, em termos de evitar grandes violações dos preceitos básicos, a fim de poder se aprofundar na prática da meditação.
Além de estabelecer uma base em conduta moral, a vida cotidiana pode se tornar uma oportunidade de enfrentar manifestações grosseiras dos obstáculos (desejo sensual, raiva, preguiça e torpor, inquietação e manutenção e dúvidas). Na medida em que abordamos situações fora da meditação formal como oportunidades de trabalhar com os obstáculos, na mesma medida, os cinco obstáculos não aparecerão, ou pelo menos serão substancialmente enfraquecidos, quando nos sentarmos para meditar. Por outro lado, se descobrirmos que estamos sendo sobrecarregados por obstáculos e destaques durante a meditação formal, pode ser louvável tentar trabalhar em reclusão interior durante a vida diária e ver se há espaço para fortalecê-la de maneira significativa.
DISTÚRBIOS
De acordo com o Visuddhimagga (Visuddhimagga 269), um manual de meditação central na tradição Theravāda, um proeminente objetivo de ir a lugares isolados é evitar ser perturbado pelo barulho. O som auditivo pode se tornar uma obstrução em particular para cultivar a absorção (Aṅguttara Nikāya 10.72). A preocupação em evitar ambientes barulhentos é refletida regularmente nos discursos iniciais. O Buda e seus discípulos eram aparentemente bem conhecidos entre os contemporâneos por sua preferência por silêncio e quietude (por exemplo, Majjhimā Nikāya 77). Em um discurso no Dīghanikāya, o líder de um grupo de andarilhos chegavam ao ponto de zombar do estilo de vida isolado do Buda (Digga Nikāya 25). Ao procurar um lugar para construir um mosteiro para o Buda e seus discípulos, Anāthapiṇḍika está registrado para refletir que esse lugar deve ser melhor não ser barulhento, uma consideração que o levou a escolher o Bosque de Jeta (Vinaya II 158).
Essas passagens sugerem que é realmente significativo tentar encontrar um lugar isolado e tranquilo para nossa prática regular de atenção plena da respiração. A partir desse ponto de vista, um ambiente movimentado e barulhento não é um cenário ideal para se envolver profundamente na prática.
Por outro lado, no entanto, talvez seja ainda mais importante aprender a lidar com qualquer barulho que ainda se manifeste durante a prática real. Dificilmente fará a nossa meditação dependente da manutenção do silêncio por outros. O que surge dessa maneira é a necessidade de combinar uma escolha adequada da localização em preparação para a prática de meditação com a atitude adequada, uma vez que a escolha for feita. Em outras palavras, antes de se envolver em uma sessão formal, tentamos encontrar um ambiente isolado. Tendo feito isso, deixamos de lado mais alguma preocupação e deixar que qualquer som que ainda surja possa fazer parte de nossa prática. Fazer som e outros distúrbios parte da prática pode estar relacionado ao tema da restrição de sentido, indriya-saṃvara). De acordo com a descrição padrão nos discursos, a restrição dos sentidos exige que não entendamos o “sinal” (Nimitta) ou as “características secundárias” (Anuvyañjana) do que foi percebido (para mais sobre o “sinal” em relação a o cultivo de concentração mais profunda, veja aqui). Aqui, o “sinal” representa nossa primeira formação de uma avaliação (geralmente já tendenciosa) e as “características secundárias” para outras associações relacionadas a essa primeira ideia. A tarefa é evitar proliferar e reagir de maneiras prejudiciais.
O ponto em questão não é apenas evitar. Isso pode ser visto do Sūtta Indriyabhāvanā, no qual um estudante brâmane propõe que evitar ver e ouvir é a maneira correta de cultivar as faculdades do sentido (Majjhimā Nikāya 152). O discurso continua esclarecendo que, ao adotar esse raciocínio, os cegos e surdos devem ser considerados profissionais talentosos.
Com o cultivo adequado das faculdades dos sentidos, permanecemos dentro do domínio da experiência, mas saímos da reatividade. No caso do som, uma ferramenta simples para realizar isso pode se estar a abandonar qualquer apropriação de silêncio como “Meu”, algo que eu possuo e tenho direito. Essa apropriação naturalmente leva à negatividade assim que minha propriedade privada de silêncio é invadida por outros barulhos. A contemplação da natureza vazia de qualquer coisa que se manifesta na porta dos sentidos da audição pode ajudar bastante a combater essa tendência.
Dessa maneira, o sinal de “perturbação” não precisa ser agarrado, muito menos as características secundárias de irritação e aborrecimento, resultando na reatividade que geralmente se segue. Qualquer barulho se torna apenas sólido, ouvindo que pode nos lembrar da natureza vazia da experiência. Além disso, o que ouvimos é o som, surgiu agora, que pode até servir como um lembrete do momento presente. Dessa maneira, o som não precisa ser percebido como um “distúrbio” e, em vez disso, pode se tornar parte integrante de nossa prática, à medida que nos tornamos cada vez melhores em não sermos apanhados em reatividade.
De acordo com um discurso no Saṃyutta-Nikāya, a restrição dos sentidos leva ao prazer (pāmojja) e alegria (pīti), que por sua vez são propícios à concentração (Samiutta Nikāya 35.97). Segue-se que o som se tratado corretamente pode se tornar o ponto de partida para uma forma de cultivo da mente que eventualmente leva a uma concentração, em vez de invariavelmente obstruí-lo.
VIDA COTIDIANA
No entanto, a recomendação de se retirar para uma floresta, a raiz de uma árvore ou a um lugar vazio apresenta claramente lugares isolados como o cenário apropriado para a atenção plena da respiração. Essa descrição não transmite a impressão de que a consciência da respiração era considerada uma forma de prática a ser realizada em situações diárias da vida. De fato, nas instruções preliminares do Ānāpānasati Sūtta, citado acima, a atenção plena é direcionada para a respiração somente depois que o meditante chegar a um lugar isolado e se sentar.
Para a continuidade da atenção plena na vida cotidiana, uma abordagem preferível seria direcionar a consciência para todo o corpo, em vez de apenas para a respiração. Todo o corpo fornece um suporte facilmente acessível para estabelecer a atenção plena e incentiva uma ampla forma de consciência, em vez de um foco exclusivo de atenção, um tópico ao qual voltarei a comentar no próximo capítulo.
A vida cotidiana requer e exige um modo de conscientização aberto para que possamos agir e reagir adequadamente em diferentes situações.
Cultivar uma atitude tão aberta, com base na conscientização de todo o corpo, pode ajudar a permanecer centralizado ao ter que enfrentar diferentes informações através dos sentidos. Pode funcionar de maneira semelhante a um forte poste ao qual seis animais diferentes foram amarrados de tal maneira que não conseguem fugir (Samiutta Nikāya 35.206). Devido ao poste de atenção plena do corpo estabelecida, os animais dos seis sentidos não se afastam mais.
O mesmo modo de estabelecer a atenção plena pode chegar ao nosso apoio, mesmo na situação mais desafiadora. Os discursos ilustram isso com o exemplo de ter que carregar uma tigela cheia de óleo através de uma multidão em uma apresentação de dança e sendo seguida por alguém pronto para cortar a cabeça de quem a transporta, se mesmo uma gota de óleo for derramada (Samiutta Nikāya 47.20). O transportador do óleo precisará de atenção bem estabelecida do corpo para poder executar essa tarefa com sucesso.
Reclusão interior
Em termos de prática real e indo até certo ponto além do que está implícito na passagem acima do Sūtta Ānāpānasati, a instrução sobre reclusão pode ser empregada adicionalmente como um lembrete para abandonar nossas incomodações, preocupações, responsabilidades e tarefas ao se aproximar do local que optamos por envolver-se na atenção plena da respiração. A ideia é dizer a nós mesmos que todos esses problemas podem ser deixados de lado por enquanto, para serem retomados de novo quando o período de meditação terminar. Dizer a nós mesmos que agora não é hora de planejar ou tomar decisões pode fortalecer nossa capacidade de permanecer no momento presente, em vez de se deixar levar para o passado ou para o futuro. Esse modo de reflexão pode se inspirar em uma passagem no Dīghanikāya que descreve um rei que se aposenta de seus deveres para se envolver em meditação (Digga Nikāya 17). De pé na porta de sua sala de meditação, o rei diz a si mesmo que pensamentos de sensualidade,
má vontade e prejudicar devem ficar aqui e não entrar para dentro. De maneira semelhante, podemos dizer a todas as várias coisas que poderiam agitar a mente para permanecer na entrada do nosso espaço de meditação, não permitindo que eles entrem. A criação de uma permissão tão não-entrada pode ser direcionada em particular para os obstáculos.
Versões paralelas à descrição das preliminares no Sūtta Ānāpānasati mencionam explicitamente a necessidade de superar os obstáculos antes de se envolver nas dezesseis etapas da atenção plena da respiração. A mesma perspectiva também parece estar implícita no fato de que os dezesseis passos não mostram nenhuma preocupação com a remoção dos obstáculos, mas parecem começar em um estágio em que estes estão temporariamente ausentes, um tópico ao qual voltarei no Próximo Capítulo. Entendido nesse sentido, o tópico de reclusão pode ser investido com uma dimensão corporal e mental. Além da retirada corporal para uma floresta, a raiz de uma árvore ou uma cabana vazia, a isolamento da mente dos obstáculos pode servir da mesma forma como base para o cultivo da atenção plena da respiração em dezesseis etapas.
Para estabelecer completamente a dimensão mental da reclusão, depois de deixar de lado nossas incomodações e preocupações, podemos verificar a mente para ver se algum dos obstáculos está presente. Se for esse o caso, criamos uma intenção clara em relação ao obstáculo, semelhante ao rei na passagem mencionada acima: “Seria melhor se você ficasse do lado de fora e não entrasse!” Se descobrimos que o obstáculo entra e tenta perturbar a condição de nossa mente, gentilmente, mas firmemente, o enviamos de volta para fora, empregando qualquer antídoto para o qual estamos acostumados e consideramos úteis em ocasiões passadas.
A POSTURA
Além de especificar os locais adequados para a prática da atenção plena da respiração, a passagem introdutória também descreve a postura adequada. Isso requer “ter dobrado as pernas transversalmente”.
A representação da postura sentada mostra que, pelo menos do ponto de vista das instruções canônicas, a atenção plena da respiração era considerada uma forma de meditação sentada. Isso não significa que há algo errado em tomar consciência da respiração em outra postura ou em uma situação cotidiana. Mas essa consciência talvez possa levar para a melhor maneira possível e se integrar à consciência do corpo inteiro, em vez de ser o ponto de partida para prosseguir pelos dezesseis etapas da atenção plena da respiração.
A referência na passagem introdutória de dobrar as pernas transversalmente representa a maneira típica de sentar -se na porta no contexto indiano antigo. De uma perspectiva prática, a principal questão é estabelecer uma base firme para a meditação, com apenas uma necessidade mínima de alterar a postura. Em vez de se sentar no chão, o mesmo também pode ser alcançado com a ajuda de um pequeno banco ou cadeira. Em relação a sentar no chão, os primeiros textos não se referem a almofadas de se sentar, mas apenas a tapetes de ficar sentados. Eles parecem ter sido simplesmente um pedaço de pano ou um preenchimento de grama, folhas ou palha, espalhado no chão para fornecer proteção e isolamento. Sentado sem almofada, em certa medida, aumenta a estabilidade da postura sentada, à medida que a área de contato corporal com o solo aumenta. No entanto, é importante evitar associar o progresso espiritual a uma postura específica. O que conta, no final, é a condição da mente.
MOTIVAÇÃO
Indo além do que está implícito na instrução real, a necessidade de estabelecer uma base firme para a meditação sentada através de uma postura apropriada também pode estar relacionada ao domínio mental. Isso pode assumir a forma de estabelecer a base firme para nossa prática de meditação através de uma motivação apropriada. Pode ser muito útil formular essa motivação na mente antes de iniciar a prática real, talvez logo após ter se sentado. Isso pode ser uma aspiração como: “Possa eu progredir no caminho para a libertação, para o meu próprio benefício e para o benefício de outros“. A configuração de tal motivação fornece uma sensação de direção geral como um ponto de orientação. Ao mesmo tempo, também desperta inspiração alegre, cuja importância para a continuidade da prática dificilmente pode ser superestimada.
No que diz respeito à formulação real empregada para tal aspiração, é particularmente louvável trazer uma dimensão altruísta. Isso nos fortalece a maior parte do tempo, pois estamos praticando para beneficiar os outros e não apenas a nós mesmos. Também pode ajudar a situar nossa prática de meditação no âmbito do Nobre Caminho Óctuplo. O cultivo dos quatro Satipaṭṭhānas (aqui na forma de prosseguir pelos quatro tétrades de atenção plena da respiração) é o sétimo fator desse caminho.
O segundo fator do caminho é a intenção correta, que tem três dimensões. Uma delas é a intenção de não-prejudicar, que é uma expressão de compaixão (Anālayo 2017). Assim como as intenções corretas (com base na visão correta) definem a direção adequada para um cultivo do Nobre Caminho Óctuplo, a intenção compassiva de beneficiar outras pessoas pode definir a direção adequada para o florescimento de nossa prática de atenção plena da respiração.
Mais um benefício de estabelecer nossa intenção refere-se aos obstáculos. Se um obstáculo estiver presente quando começarmos com nossa prática, a formulação de nossa aspiração nesse momento pode ter a mesma função que a primeira em um conjunto de cinco métodos para superar pensamentos prejudiciais, mencionados no Sūtta Vittakkasaṇṭtāna (Majjhimā Nikāya 20). Essa função é substituir um pensamento prejudicial por um pensamento saudável, semelhante a um carpinteiro que substitui um pino bruto por um pino mais refinado. Dessa forma, qualquer pensamento prejudicial que possa estar surgindo em nossa mente pode ser substituído pelo pensamento mais delicado de formular nossa motivação. Se não houver obstáculos que se manifestam agora, a inspiração alegre que surgiu de articular nossa intenção tornará consideravelmente menos provável que um obstáculo surja posteriormente. A necessidade de despertar alegria logo no início da prática também é reconhecida no Visuddhimagga, que recomenda lembrar as qualidades das três joias, isto é, o Buda, seu ensino (Dhamma) e a comunidade (Saṅgha) daqueles que estão no caminho, ou tendo atingido, um dos níveis de despertar (Visuddhimagga 278).
Postura Corporal
Com base em ter estabelecido uma base firme para a meditação sentada no domínio corporal (e mental), o próximo aspecto descrito na passagem acima é “manter o corpo ereto”. A postura sentada precisa ser tal que a coluna seja mantida reta. Aqui, é necessário algum grau de continuidade da atenção à postura para evitar qualquer queda do corpo.
O Visuddhimagga comenta que a coluna deve ser mantida reta com vértebras de apoio a ponta para evitar o tipo de tons de sentimento que surgem quando o corpo é torcido de alguma forma, o que, por sua vez, obstruiria a obtenção da unificação da mente (Visuddhimagga 271).
Manter o corpo ereto pode ser alcançado, passando lentamente nossa atenção pela coluna de baixo para o topo, relaxando cada vértebra. Esse relaxamento permite um alinhamento natural da coluna, apenas deixando a gravidade puxar para baixo. O sentido geral é como se o corpo estivesse suspenso de cima, no topo da cabeça, e o resto relaxa para baixo. A ereção resultante do corpo não é algo a ser mantido de maneira fixa. Em vez disso, o corpo permanece exposto, comparável a uma árvore esbelta ao vento. Essa explicação permite que pequenos ajustes ocorram sempre que percebemos que o corpo não está totalmente em equilíbrio. Desnecessário será dizer que isso não significa que continuamos mudando o tempo todo, mas que apenas evitamos segurar a postura rigidamente e com tensão, seja quando sentado no chão, numa almofada, num banco ou em uma cadeira.
A fim de manter o corpo ereto, é claro que precisamos estar cientes disso. Assim, a parte atual da instrução requer estabelecer a consciência do corpo como um todo na postura sentada e, até certo ponto permanece firme. Durante os estágios que precedem uma concentração tão profunda, o cultivo da consciência do corpo inteiro garante que o corpo seja mantido ereto e fornece uma base para a prática da atenção plena da respiração.
POSTURA MENTAL
Indo além do que as instruções reais dizem, a necessidade de a postura do corpo ser realinhada sempre que se perde pode ser complementada pela necessidade de a postura da mente ser realinhada sempre que for perdida. Aqui, a tarefa é permanecer no momento presente e evitar a mente sucumbindo às distrações. Esses dois alinhamentos podem ser combinados no sentido de que, depois de alinhar a coluna, relaxando cada vértebra, podemos criar a intenção firme de alinhar a mente ao momento presente, relaxando qualquer tendência à distração. A criação de tal intenção desde o início pode servir como uma maneira de dizer à mente para manter um olhar sempre que o momento presente estiver prestes a se perder. Assim como realinhamos o corpo sempre que sua reta é perdida, continuamos realinhando a mente sempre que ele sucumbiu à distração e ficamos dominados por um dos obstáculos. Devido à direção estabelecida por nossa intenção firme e pelas bases anteriores, um mero lembrete de nosso objetivo geral geralmente pode ser suficiente para garantir que qualquer obstáculo que entre rapidamente seja suspenso.
MINDFULNESS ESTABELECIDO
A passagem traduzida no início deste capítulo continua após a descrição da postura apropriada com a expressão “tendo estabelecido a atenção plena à tona”. O Vibhaṅga, um texto precoce de Abhidhamma da tradição Theravāda, relaciona a expressão “para a frente”, parimukha, na ponta do nariz ou no lábio superior (Vibhaṅga 252). Um sentido mais geral surge em uma das explicações dessa expressão fornecida no Visuddhimagga (Visuddhimagga 271), segundo a qual a atenção plena deve ser criada de tal maneira que ele enfrente (abhimukha) o objeto de meditação (Kammaṭṭhāna).
As referências à atenção plena que são estabelecidas “à frente” ocorrem em outros discursos em Pāli para introduzir práticas de meditação que não envolvem a respiração. Em tais contextos, uma compreensão da frase como referindo-se à ponta do nariz ou ao lábio superior faz menos sentido. No caso de uma dessas ocorrências, onde a atenção plena estabelecida à tona leva a superar os cinco obstáculos (Majjhima Nikāya 107), o paralelo chinês fala em vez da atenção plena que é “não dividida” (Mā 144).
Em vista dessas indicações, parece justo deixá-lo aberto a praticantes individuais em que localização física específica eles observam a respiração. Isso está de acordo com uma atitude geral de flexibilidade nos discursos iniciais. Um discurso relata a aprovação de Buda do próprio modo de prática na prática Monástica da respiração (Samiutta Nikāya 54.6). Somente após essa aprovação o Buda explicou como a atenção plena da respiração pode ser realizada de uma maneira ainda melhor, a saber, prosseguindo pelos dezesseis passos.
Isso mostra que, nos tempos antigos, a atenção plena da respiração foi ensinada de maneira flexível sem a expectativa de que todos tivessem que praticar exatamente da mesma maneira.
Embora a área da narina seja uma escolha natural para tomar consciência do processo de respiração, o mesmo também pode ser alcançado por atendendo à parte de trás da garganta, ao peito, ao abdômen área, ou mesmo sem depender de um determinado circunscrito localização física. Para aqueles que preferem trabalhar com um único ponto, é ainda pode ser útil para ampliar a conscientização além desse local para o toda a respiração. A sugestão não é seguir a respiração em e sair, mas para ampliar nossa perspectiva e chegar a mais Apercepção completa do fenômeno sob contemplação. Este fenômeno é a respiração como um todo e não apenas a sensação causada pela respiração em um ponto específico do corpo. Incentivar uma forma mais ampla de consciência dessa maneira é útil para a progressão nos dezesseis etapas.
ATENÇÃO PLENA
As instruções para os quatro tétrades que se seguirão da Atenção Plena da respiração não se referem explicitamente à atenção plena, Sāti. O termo só surge em relação à prática preliminar de estabelecer a atenção plena à tona e depois ser a atenção plena ao respirar e sair. Isso requer simplesmente voltar a atenção para o fluxo natural da respiração, pois se manifesta no aqui e agora. Uma forma tão simples de atender às respirações traz as qualidades essenciais da Atenção Plena como uma forma receptiva e não intrusiva de presença mental com o que é.
No Sūtta Ānāpānasati, as atividades meditativas mencionadas durante os dezesseis passos são que se “conhece”, “experiencia”, “acalma” e “contempla”. Todas essas atividades ocorrem no espaço mental receptivo que foi criado através do estabelecimento da atenção plena no processo de respiração. Sua execução, por sua vez, apoia a continuidade da atenção plena.
No Sūtta Satipaṭṭhāna, a atenção também não é mencionada nas contemplações reais (Majjhima Nikāya 10). Uma referência explícita a Sāti ocorre na parte em que apelidei de “refrão”, que vem após a descrição de cada contemplação individual. No Sūtta Ānāpānasati, no entanto, a referência a Sāti vem nas preliminares, antes que as etapas individuais da prática sejam descritas.
Isso coloca um holofote ainda mais forte à necessidade de estabelecer a atenção plena desde o início. Uma vez que a atenção plena foi estabelecida à tona, a experiência em qualquer porta de sentido é atendida antes de tudo pelo guardião da atenção plena.
Isso se relaciona com o tópico de restrição dos sentidos já abordados acima, pois é precisamente a presença de atenção plena que facilita agarrar o sinal ou as características secundárias de qualquer coisa que se manifeste em qualquer porta de sentido.
Uma vez que a atenção plena foi estabelecida à tona, a experiência em qualquer porta dos sentidos é encontrada no início de todos pelo guardião da Atenção Plena. Isso se refere ao tópico de restrição dos sentidos já abordada antes, pois é precisamente a presença da Atenção Plena que facilita a não agravando o sinal ou as características secundárias de qualquer coisa que se manifesta em qualquer porta de sentido.
Mais uma dimensão que poderia estar relacionada à ideia de estabelecer a atenção plena à tona é uma verificação pela primeira vez, por meio da atenção plena, da condição de nossa mente agora. A prática anterior da meditação de Satipaṭṭhāna nos ajudaria a nos familiarizar com a textura de nossa mente quando a atenção plena estiver presente. Uma breve verificação dessa textura nos permitirá reconhecer de que maneira a prática é melhor ajustada para encontrar a Mente onde ela realmente está.
Essa verificação também nos permitiria discernir se a mente for suficientemente equilibrada para se envolver em Atenção Plena da respiração. Às vezes, a mente pode não estar em uma condição para essa meditação específica, em vez de exigir outros tipos de práticas. Também é possível que algum problema tenha se manifestado no nível corporal que interfere na respiração relaxada natural, ou por alguma razão mental que o corpo está em uma condição apertada. Essa situação tornaria aconselhável optar por um exercício meditativo diferente. De acordo com a atenção plena como uma maneira de sintonizar o momento presente, é importante permitir o espaço para que essas informações surjam e depois ajustar a nossa prática meditativa de acordo.
Uma vez que o guardião da atenção plena está totalmente na vanguarda da experiência, ele pode fornecer a entrada apropriada que permite orientar a mente de sua atual condição interna através do cultivo progressivo das dezesseis etapas da Atenção Plena da respiração ou de qualquer outra prática. A função de monitoramento da atenção plena como uma forma de meta-consciência é configurada logo no início da prática, de modo a servir como sua base e acompanhamento contínuo.
A título de preparação, pode ser útil permanecer por um momento apenas com a atenção plena estabelecida “à tona” dessa maneira, tornando -se plenamente consciente da qualidade da mente quando está sendo supervisionada pela atenção plena, antes de se virar para a respiração. Isso seria semelhante a conhecer um bom e velho amigo com quem vamos trabalhar em algum projeto. Naturalmente, levaríamos algum tempo para dizer olá e nos acompanhar antes de entrar no trabalho diante de nós.
O efeito de levar um momento da mesma forma com a atenção plena é um pouco como ligar uma lanterna na cabeça antes de dar um passeio à noite. Dessa maneira, ligamos para a luz da atenção plena para brilhar em nossa progressão meditativa através das dezesseis etapas da atenção plena da respiração.
A RESPIRAÇÃO
A instrução para recorrer à respiração evita que “um meditante atento respire e atento, respire”. Esta breve instrução delineia a principal prática da qual as dezesseis etapas são uma elaboração mais detalhada. A tarefa aqui é discernir com atenção plena a diferença entre inalações e exalações, que será um ponto de referência contínuo ao longo do programa meditativo que se segue. Esse discernimento básico é comparável à instrução no Sūtta Satipaṭṭhāna para estar consciente de que existe um corpo, etc., por uma questão de conhecimento e atenção clara.
No Sūtta Ānāpānasati, o objeto da prática é a própria respiração antes de tudo e não apenas as sensações causadas pela respiração. A forma de meditação que estamos praticando aqui é chamada “Mindfulness de inalações e exalações” (ānāpānasati) e não “percepção do toque físico” (Phoṭṭhabbasañona). Embora as sensações físicas relacionadas ao toque da respiração sejam, obviamente, o que nos ajuda a estar ciente disso, a atenção plena da respiração se preocupa com a própria respiração.
O presente exercício exige dar atenção à própria respiração, em particular à distinção entre inalações e exalações. Este é o objetivo da prática de meditação. Para os fins de tal prática, as sensações corporais relacionadas à respiração são apenas um meio para um fim. Eles servem a esse fim no grau em que nos ajudam a estar cientes da respiração e, em particular, a discernir se o fluxo do respirar se move para dentro ou para fora.
Em um clima frio, a inalação tende a ser mais fria que a expiração, de modo que detectar a temperatura da respiração também pode oferecer suporte para cultivar a distinção básica entre essas duas. Se é dada atenção às sensações da direção do fluxo da respiração ou sua temperatura, no entanto, a relação de tais sensações com a respiração é semelhante a um dedo apontando para a lua. O objetivo do dedo é incentivar a olhada da lua, e não para o próprio dedo.
A distinção entre a sensação de toque da respiração e a própria respiração é de relevância adicional para os casos quando os meditadores não conseguem mais experimentar a respiração. Isso poderia, em princípio, ser devido a dois motivos. Uma é que a mente se concentrou profundamente, o que geralmente ocorre após considerável renovação da prática. Voltarei a este caso em um capítulo subsequente.
A outra razão é quando certas sensações físicas causadas pela respiração diminuem na extensão de ser dificilmente perceptível. Isso já pode ocorrer durante os estágios iniciais da prática e não precisa estar relacionado a um nível particularmente profundo de concentração. Quando a respiração não é mais sentida distintamente, o Visuddhimagga recomenda que não se levante apenas, pensando que a prática acabou, mas investigar o entendimento de que a respiração não pode ter desaparecido completamente (Visuddhimagga 283). Do ponto de vista da abordagem da prática apresentada aqui, pode ser útil ter em mente que o objeto da prática é a própria respiração e não apenas sensações físicas específicas causadas pela respiração. Investigação íntima do que está ocorrendo pode levar a uma maneira de observar as inalações e exalações que não depende da sensação física específica que se tornou sutil demais para ser distintamente percebida. Dessa maneira, a continuidade da prática pode ser alcançada.
A tradição posterior distingue entre conhecer a sensação sentida da respiração, considerada pertinente para a prática de insight e conhecer a respiração como um conceito mental, sendo isso apropriado para o cultivo da tranquilidade. Essa distinção não é necessária para a meditação realizada a partir de uma perspectiva budista precoce.
Quando praticamos uma linhagem de ensino baseada em textos exegéticos Theravāda, esse tipo de distinção precisa ser seguido para se beneficiar totalmente das instruções fornecidas. Mas em relação ao modo de prática apresentado aqui, essa distinção pode ser anulada por enquanto.
A experiência das sensações pode nos ajudar a reconhecer a diferença entre inalação e expiração e, até esse grau, confiamos nela, sabendo que nosso objeto principal é a própria respiração. Aprendemos a usar contribuições conceituais criteriosamente, apenas no grau necessário para promover a clareza de entendimento, no claro reconhecimento de que nossa principal tarefa é experimentar a respiração, em vez de imaginá-la ou pensar nisso.
Ao encontrar um caminho intermediário dessa maneira, o mesmo modo básico de inspirar e sair conscientemente pode ser usado para cultivar tanto a tranquilidade quanto a percepção.
Compreendido dessa maneira, a atenção plena da respiração pode se tornar uma maneira de colocar em prática a perspectiva budista inicial sobre tranquilidade e insight como qualidades distintas, mas intimamente inter-relacionadas. Essa perspectiva pode ser ilustrada comparando a tranquilidade e a percepção de nossas duas mãos.
Elas são distintas, mas pertencem ao mesmo corpo. Embora às vezes possamos usar uma mão para uma tarefa específica, geralmente empregamos ambas em conjunto. Alguns de nós preferem usar a mão direita para escrever, mas outros empregam a mão esquerda. Tentar forçar uma criança a se conformar à noção de que se deve escrever com a mão direita pode ser prejudicial ao crescimento da criança. É melhor permitir que a criança cresça naturalmente e deixe que ela empregue qualquer mão que deseje usar para escrever.
Da mesma forma, tentar impor a conformidade com a noção de que a tranquilidade deve ser desenvolvida primeiro e, em seguida, apenas insight, pode se tornar prejudicial ao nosso crescimento meditativo. É preferível permitir ênfase em um ou outro dessas duas qualidades (ou mesmo ambas em conjunto) resultar de um desdobramento natural da prática.
ENTENDIMENTO
A perspectiva do insight que surge mesmo com a simples prática de apenas ter consciência de inalações e exalações é a experiência direta da natureza em constante mudança da respiração, um tópico que explorarei em mais detalhes em relação a quarta tétrade, correspondendo à contemplação de Dhammas. Essa experiência direta esclarece a impermanência de uma maneira muito palpável. Como manifestação do elemento de vento, a respiração é provavelmente o toque mais facilmente discernido de mudanças constantes que ocorrem no corpo. Além de ser facilmente notado, a respiração também reflete convenientemente a noção budista inicial de impermanência, segundo a qual as coisas surgem, continuam mudando por algum tempo e depois desaparecem (Aṅguttara Nikāya 3.47). Isso difere da noção de momento proeminente na tradição posterior, segundo a qual os fenômenos desaparecem assim que surgem.
Em vez de parecer e depois desaparecer no local, o movimento de uma respiração de entrada começa, continua por algum tempo como um fenômeno em constante mudança e, eventualmente, a inalação cessa completamente. Isto é seguido por uma pequena lacuna e, em seguida, começa uma expiração, continua por algum tempo como um fluxo de respiração em mudança e depois cessa completamente. Depois de outra pequena lacuna, outra inalação começa, e assim por diante.
TRANQUILIDADE
Em conjunto com essa perspectiva de Insight, a tranquilidade já pode ser cultivada com essa prática preliminar de respirar conscientemente. A respiração como tal geralmente causa sensações neutras. Quando a atenção é direcionada para a respiração, a mente se afasta facilmente, simplesmente porque a experiência da respiração como tal não é interessante o suficiente para atrair a atenção. A tendência subjacente dos tons de sensação neutra é em direção à ignorância (Majjhimā Nikāya 44). Em outras palavras, tendemos a ignorar tons de sentimentos neutros, pois a mente procura uma alternativa mais divertida. Transformar a dimensão hedônica (lazer) da Atenção Plena de respirar de forma neutra em um modo agradável, cultivando o sutil tom de sentimento agradável de estar no momento presente, pode ajudar bastante a nos ajudar a ficar com a respiração. Voltarei a explorar esse tópico com mais detalhes no capítulo sobre a segunda tétrade, correspondendo à contemplação de tons dos sentidos.
Compreendido dessa maneira, apenas o inspirar e o expirar conscientemente pode se tornar uma maneira de cultivar a tranquilidade e a percepção, inculcando uma colaboração básica dessas duas dimensões da prática meditativa. Essa colaboração pode ser realizada ao longo das dezesseis etapas. Dessa maneira, a questão se torna menos que os tétrades devem ser colocadas em uma das duas caixas, da tranquilidade ou do insight, mas mais como cada etapa pode oferecer sua própria mistura única dessas duas qualidades inter-relacionadas.